André Klaudat (*)
Imaginemos a seguinte cena: uma pessoa pública extremamente proeminente, um político com muito poder, diz a um jornalista numa entrevista, mais um bate-papo, que ele é livre para dizer o que quer e se alguém acreditar nele o problema é de quem está ouvindo. O que tem de errado nisso? Poderíamos pensar que o propósito desse falante fosse fazer um chamamento à responsabilidade: “cuidem-se com o que acreditam do que as pessoas poderosas dizem, a responsabilidade é de vocês”. Mas, por outro lado, é possível também tomar o que foi dito como de um cinismo atroz (e o que mais?): “eu ajo assim, vocês que se virem ou que se danem, certo?”
O que isso que assim foi dito tem de relação com, digamos, um banqueiro desonesto, alguém para quem confiamos nosso dinheiro por causa da instituição dos bancos? Ou com um socorrista que se nega a salvar alguém por uma razão discriminatória qualquer?
O que há de errado com a opinião de alguém que afirma que tem o direito de expressar – e não só em ações linguísticas – seu preconceito racial? Essa opinião que quer se suavizar assim: “só não pode violência física”.
O que chama a atenção nas formas de pensar e agir retratadas é a reivindicação de uma liberdade de querer, e consequentemente de buscar sua realização, que é totalmente discricionária: “são minhas vontades, sou livre para ter as que eu quiser, é meu direito!” Pode-se ter – isto está certo? – um “gosto” racista contra negros como se tem e cultiva um gosto por sorvete de baunilha ou azeite de oliva?
Uma maneira de se pensar sobre esse problema é ressaltar a enorme importância que têm as consequências desses tipos de ações e posturas para todos nós. Se falas de políticos poderosos devem ser sistematicamente desacreditadas, então a confiabilidade da política será erodida. Logo logo nos parecerá urgente e inteligente nos perguntarmos: “por que precisamos de políticos e da política? Para que bancos se banqueiros não têm por dever de ofício não serem corruptos? Por que socorristas se lhes é facultado não socorrer à vontade? Ou teremos regimentalmente primeiros socorros somente para certos tipos de pessoas?”
Quanto às consequências em relação ao primeiro tipo de caso, podemos pensar mais especificamente o seguinte quanto à importância da confiança. Quando alguém, de maneira pedestre, pede as horas e recebe uma resposta, ele normalmente se fia na informação. Trata-se de uma cordialidade que não custa muito oferecer. Então, confiança quanto a isso se mantém. Há, no entanto, casos mais sérios e momentosos nos quais em contrapartida a um benefício, auxílio, empréstimo, etc, exigimos uma promessa de “devolução”, bem e essas podem ser mentirosas. Quando o ponto central são as consequências e quando chamamos a atenção para a importância da confiança em muitíssimas das nossas interações, o que pensamos que há de errado com, por exemplo, uma promessa mentirosa é que, para além do prejuízo material para a parte ofendida, há o “dano” à eficácia racional das partes envolvidas, isso em geral: de todas pessoas que prometem e aceitam promessas. A longo e até a médio prazo, assim como acontece com todas nossas convenções que regem combinações, atos isolados desse tipo minam o arcabouço de linguagem e confiança que a instituição humana da promessa envolve, pois em geral prometemos de boa fé e aceitamos as promessas, ou seja, confiamos nas prometas feitas. Se promessas mentirosas tivessem se espalhado sem controle, como numa pandemia em relação a qual não tomamos cuidados, para que dizer “eu prometo” se ninguém vai acreditar no que digo? E aí estaria, à nossa frente, o que há de errado com uma promessa mentirosa segundo esse modo de pensar, duas coisas: (1) o que quer aquele que promete desse jeito, que é levar vantagem na situação (tirar algo do outro), precisando para tal que sua vítima acredite na sua promessa; e (2) o que essa promessa faz para além disso: ela está minando, erodindo, em geral, a realização de promessas entre as pessoas e tudo de bom que todos nós podemos auferir dessa instituição, todas as orquestrações de comportamentos mediante as quais as pessoas podem ser úteis umas às outras diacronicamente e com relação a objetos e valores distantes: “me ajuda agora que prometo te ajudar depois”. Precisamente nesse ponto entra em cena um personagem conhecido: o sem-vergonha espertalhão. Ele não quer que a promessa caia por terra, ele deseja apenas tirar vantagem com ações “injustas” de todas as situações em que não puder ser apanhado e sem que elas representem um prejuízo enorme ao arcabouço linguagem e confiança como na promessa (há infrações, crimes, não detectados e talvez de difícil detecção que levam a mudança de práticas): “ora, arranjos e convenções humanas precisam poder resistir algum tensionamento com ações de espertalhões em relação ao sistema, elas precisam vencer a seleção natural para serem aptas”. Mas cabe, neste momento, reiterar a pergunta: será que ser veraz nas promessas é certo só por causa das consequências ou efeitos das promessas mentirosas? E note-se bem: não se trata, nem de longe, de minimizar a monumental importância que têm as consequências e efeitos de nossas ações em geral. E é bom notar também que são de ordem muito diferente.
A violência do preconceito racial contra negros, que causa tanta dor e sofrimento em pessoas e coletivamente, é uma das coisas mais perversas da qual só mais recentemente começamos a nos dar conta como sociedade. E ainda há o insulto: quando do homicídio do negro Beto nas dependências do Carrefour do Passo D’Areia, as putrefatas redes sociais passaram a circular um vídeo, produzido com uma estética já conhecida (bem despojada, “popular”), que apresentava um negro-ator conclamando negros a pararem com o mi-mi-mi e a se voltarem às suas almejadas conquistas.
Mas consideremos uma ação privada com consequências nefastas primariamente particulares. Tomemos como exemplo o lamentavelmente muito frequente golpe do falso sequestro. A vítima caiu no golpe e pagou o “resgate”. O problema é o dinheiro perdido? Essa consequência? Suponhamos que houve maneira e tempo hábil para que os pagamentos tenham sido sustados. Esse dano, portanto, não se materializou. Não houve problema? Suponhamos, ainda, que ouve sofrimento com a experiência, a vergonha posterior, o trauma e suas sequelas, o tempo perdido durante e depois, etc. É isso que torna o golpe um crime hediondo? Mas e se nada nada dessa espécie tenha se verificado. Tratar-se-ia somente de uma aventura desagradável exigindo algum cuidado posterior? Há a mentira “inicial”, que “emplacou”, e daí tudo se seguiu como os golpistas desejavam sendo que a vítima acreditou na verdade do crime de sequestro e nas ameaças quase de ofício – tudo falado! Ou seja, consequências podem ser de monta, mas elas registram simplesmente como tais para o que há de errado com uma ação como essa?
Há um tipo de caso muito discutido em relação ao porquê de termos de dizer a verdade uns para os outros: o do assassino armado à porta exigindo saber onde está sua pretendida vítima. Não é o de um assassino que invade, atirando, uma festa de aniversário para matar justamente o aniversariante. O assassino, conhecido quanto ao seu intento, pergunta a A se B, quem ele quer matar, está na sua casa. Suponhamos que A esconde B do assassino ali. Pensamos todos que não só não há nada de errado se A mentir para o assassino sobre o paradeiro de B, mas que A deve mentir sobre a informação exigida dele nessas circunstâncias. Mas por que exatamente?
Pensa-se muitas vezes que essa é justamente uma situação em que devemos fazer uma exceção à regra de não mentir em geral, e até que “a exceção prova a regra” nesse caso (uma ideia e tanto se considerarmos que a origem desse dito está ligado ao arranjo societário romano segundo o qual os excetuados em relação às leis justamente comprovavam o status de cidadãos daqueles que estavam sob as leis). Mas trata-se mesmo de uma mentira? Quando aqui se pensa que se trata sim de uma mentira, mas plenamente justificada, estamos pensando que o que é crucial para essa caracterização é que estamos ante um evento que como ocorrência tem uma descrição que captura sua natureza pelo que lhe cabe normalmente: foi não dizer a verdade intencionalmente. Mas o que exatamente está sendo feito aqui por A no que ele diz ao assassino à porta?
Há uma outra maneira de pensar sobre o que está acontecendo de errado aqui que não se pauta primariamente pelas consequências, possíveis ou muito prováveis, simplesmente como tais. E mesmo as certamente mais terríveis, a serem evitadas de todo modo, precisam de uma razão para sejam assim avaliadas. Querer evitar um assassinato num caso desses é o que há a ser feito. Mas se trata mesmo de que temos que mentir para tentar alcançar esse nobre propósito? Certamente é o que parece, e parece até que aqui estamos frente a uma dessas avaliações morais solteiras, solidamente ponderadas, que tem o poder de desbancar teorias inteiras sobre a moralidade: uma posição que não se compromete com que isso é o certo a fazer nessa situação não pode estar correta sobre o que é a moralidade para nós. Mas, consideremos o seguinte.
A razão fundamental para se dizer a verdade (e não mentir, não prometer mentirosamente, mas também não enganar dizendo meias-verdades ou até verdades completas mas de modo a controlar o fluxo da informação para fazer alguém pensar e agir como se quer) é que dizer a verdade é o único modo de, de fato, respeitarmos a integridade racional de outrem e até de nós mesmos. Nossa agência racional – nós como agentes que somos racionais – depende da interação entre humanos que se dá através da linguagem (a interação comum como no pedido de horas, mas até a criminosa como entre o golpista sequestrador e a sua vítima), e é nela – através dela – que hipotecamos nossas ações de modo que podemos assim envolver os outros na busca pela satisfação dos nossos desejos e necessidades, isso de muitas maneiras e com propósitos muito diversos. Então, é certo que, por exemplo, a confiança está já presente nas ações de fazer promessas e aceitá-las. Ela faz parte do que é prometer: se promete – é a presunção costumeira e adequada – de maneira veraz. Isso não torna, no entanto, uma promessa mentirosa particular impossível. Mas o problema – que é moral – com essa não é que a confiança entre os homens estará assim sendo, mesmo que talvez somente minimamente, erodida.
O problema não é essa consequência, provável, certa ou não. Pois, se é pelo uso da linguagem com a presunção de que seu emprego de modo verdadeiro pelas partes envolvidas na interação é o que dá uma razão comum a ambas as partes para o uso de tal expediente, então a exploração por uma delas justamente desse modo de “chegar” à agência racional da outra é o que cria o problema. Então, numa promessa mentirosa deliberada entre particulares o que temos é tipicamente a utilização enganadora da confiança induzida pela utilização comum da linguagem para que a vítima aja de modo a atingir um objetivo que não é o dela, ou não pelas razões certas. Sua agência racional, sua vontade em ações, foi manipulada causalmente por palavras: na linguagem aparecem razões para fazer de um jeito (após a aceitação da promessa) que não são verdadeiras razões, antes são causas para que a vítima “opere” de modo que o promitente mentiroso quer para atingir seu fim com essa interação. Em geral, então, a imoralidade da promessa mentirosa reside na agressão à integridade da agência racional da promissário dela. Não se permite, pela manipulação deliberada da presunção da verdade que informa comumente as interações linguísticas humanas (a plenitude e a contundência das nossas agências racionais particulares dependem de que possamos nos dar razões que sejam válidas para ambas as partes envolvidas), que a vítima seja plenamente racional com relação à interação, ou seja, faça justiça ao fato de que tem em si, nas suas capacidades, acesso ao padrão de justificação completa para as suas ações, aqui em particular com relação ao que fazer tendo lhe sido prometido algo. Em resumo, tal promessa, a mentirosa, é um gravíssimo ataque à agência racional plena e situada de alguém que é capaz de ser justificadamente racional numa interação dessa espécie, o que a identificação da sua imoralidade normalmente nos apresenta.
Mas o assassino armado à porta tem direito à verdade? Ele tem direito de contar com que A honre a presunção da verdade que fática e normalmente acompanha nossas interações linguísticas informativas? É claro que ele quer a verdade em resposta, mas ele está armado e é por esse meio que ele exige a verdade. Ou seja, ele é de fato um agressor nessa interação linguística. Mas ele ainda não é o assassino de B.
Comumente, a integridade da agência racional é respeitada, não saímos por aí a submeter as decisões dos outros às nossas vontades, ad libitum. Esse fato por si só registra a igualdade de status das pessoas como agentes racionais, por sua capacidade de justificarem para si e para todos suas decisões por apelo ao padrão de validade que é de e se aplica a todos. Mas o agressor faz mais do que simplesmente querer algo não justificado como propósito último dessa interação, ele fere com sua ação linguística a presunção comum a ambos os envolvidos de que eles podem deliberar bem sobre o que fazer, podem justificá-lo aos seus próprios olhos. É certo e aceitável que usemos nossas falas verazes para atingirmos nossos propósitos particulares, mas isso sem visar comprometer o exercício das capacidades racionais dos outros engajados no processo. Normalmente, não usamos nossa fala com uma arma, fala que, ela própria, é assim transformada em linha auxiliar – inclusive a resposta exigida, extorquida, nessa ação – para uma ação armada. O que o assassino armado quer é se apossar de um meio, a ser obtido por uma extorsão, que é a informação dada em resposta à sua pergunta, para um fim imoral, causar uma morte. É exatamente por isso que sua “exigência” subverte a presunção comum a ambos os falantes de que a verdade na fala é e deve ser preservada como a manutenção da integridade da agência racional de ambos.
Por isso o que parece ser A dizer uma mentira para proteger B pode ser antes uma defesa (podendo ser com a intenção de atingir o propósito de salvar B) em relação ao ataque à sua integridade racional. É primariamente em relação a A que o assassino armado à porta realiza uma invasão violenta de sua autonomia como ser racional, que é a de poder dar razões para suas ações até o fim, até que estejam aos seus olhos completamente justificadas. O que esse agressor faz é com uso da força restringir o espaço de atuação racional de A com o propósito de assassinar B. Nisso o agressor subverte a presunção comum da verdade, que é o meio primordial de nós humanos efetivamente preservarmos a integridade das nossas agências racionais na suas plenitudes. Então, talvez A não esteja mentindo, ou mentindo justificadamente, uma exceção necessária à regra, ao dizer de modo não verdadeiro ao seu agressor que B não está na sua casa. Não foi nem um “lance” no jogo normal e usual de repassar informações solicitadas.
O que isso indica? Que esse fim comum que temos de que ao falarmos informativamente nos damos informações fidedignas sobre a realidade e sobre nossas intenções (assim as declaramos), que se assenta na presunção da verdade no que se diz, não está à disposição discricionariamente, não pode ser um objeto eventual de uma forma unilateral do querer. Ele não é um objeto qualquer das nossas vontades, que poderíamos então ter ou não como nos apraz. Não podemos agir assim em relação a ele. Mas conseguimos, é claro, manipulá-lo para nossos fins privados, o que indica que não nos comprometemos com o reconhecimento consequente do status do outro como agente racional pleno. Com isso podemos entender por que a normalíssima presunção da verdade na comunicação em geral se constitui como o recurso indispensável para a manutenção da integridade racional humana das partes nessa interação. É disso que o agressor unilateralmente abdica, com a consequência de que A não está o desrespeitando ao seu turno como pessoa (aparentemente mentindo) quando, com o primeiro lhe subjugando a livre comunicação, com a violência da extorsão da informação para o seu uso privado iníquo, ele, A, é levado a deixar de dizer a verdade em resposta à pergunta. O que A diz pode ser tomado como tendo o intento de evitar que o agressor invada a região, a ser protegida e preservada, da manifestação linguística veraz, que se encontra em cada pessoa, espaço livre cuja integridade é condição de possibilidade para a bem-sucedida manutenção da racionalidade prática eficaz de seres racionais como nós.
É desse modo que podemos entender o que há de errado com o “gosto” racista contra negros. Não se trata somente da manipulação dissimulada da vontade de outrem para fins de ganhos privados, ou até da violência da extorsão de uma informação. Trata-se antes do rechaço radical quanto ao reconhecimento na pessoa negra do status de agente racional pleno, participante por inteiro da miríade de todas as interações humanas: através do foco discricionário, gratuito, voltado primariamente às características dos corpos negros, sua cor de pele, tipo de cabelo, seus narizes e lábios. Corpos negros são o veículo da expressão material da agência racional dessas pessoas, e é essa de fato que é atacada pelo preconceito racista contra negros. Não é uma questão de “gosto”, não é uma questão de “liberdade de expressão”, de “direito” da “expressão livre” de um pensamento como outro qualquer, como pretende o libertarianismo ordinário do exercício ilimitado da liberdade individual. Trata-se de uma ação linguística que, junto com outras ações, visa anular a pessoa negra na sua agência racional mirando nas suas características corporais, quando não é eliminá-la fisicamente. Não há “gosto” em questão aqui. Isso tem outro nome: imoralidade.
O que está fazendo quem como político poderoso diz que não se importa com dizer a verdade, como se fosse uma questão de mercado outros “comprarem” suas falas se as querem? Ele está efetivamente, performativamente, declinando da presunção da verdade na comunicação humana. O problema é composto pelo poder da pessoa. Pela posição funcional que ocupa não está simplesmente alertando sobre os perigos da credulidade excessiva. Está, pelo poder institucional real que tem, atacando todos a quem se dirige declarando que não se importa com suas integridades de agentes racionais que precisam interagir no espaço criado pela complexa institucionalidade dos nossos arranjos sociais. Se não é “engenharia social” de golpistas do falso sequestro, como os bancos costumam se referir ao seu modo de operação quanto ao comportamento da vítima, talvez seja um a “engenharia sócio-política” da qual se vangloriam políticos da extrema direita quando avaliam que nem dando um tiro em alguém na Broadway em Nova Iorque perderiam em popularidade.
Mas qual é a relevância de uma reflexão como a presente se, p.ex., os comerciantes do comércio de rua não caem nos golpes como o do falso sequestro, ao contrário de quem idealiza os seres humanos como fazem os professores às vezes, ou se alguém com uma formação política razoavelmente sólida não cai na lábia de políticos populistas autoritários, se não nas suas flagrantes mentiras? É que há ondas, verdadeiros tsunamis, de ideias esgrimidas socio-politicamente como armas numa guerra para certos objetivos – uma genuína pandemia ideológica – que apanha os cidadãos de uma sociedade sem um sistema imune para o tratamento crítico delas. Trata-se de uma impostura quanto à liberdade individual e política. Não vou dizer: “pena que não tem uma vacina!”. Pois ideias, de fato, são importantes, como o que são: ideias e não vírus. Mas há também como, jornalisticamente, chegarmos à realidade que está sendo criada por esse esforço de “engenharia de ideias”: olha para onde vai parar o dinheiro e para o que fica para trás no seu caminho até lá. Mas é com essa reflexão que quis contribuir.
(*) Professor de Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS)
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